اسلام و مسأله جهانی شدن

از سخنان حنفی چنین برمی‏آید که در مسأله جهانی شدن، اسلام دیدگاه تعیین‏کننده‏ای ندارد و به نظر او اساساَ اختلاف در بین چپ و راست، بین سوسیالیسم و سرمایه‏داری، بین نظام ملی و نظام وابسته و بین خصوصی بودن و جهانی شدن، نزاع بین دیدگاه اسلامی و غیر اسلامی نیست؛ و اگر جهانی شدن از دیدگاه اسلام قابل فرض باشد باید از دیدگاه سایر ادیان و سایر تمدن‏ها مثل چین، هند، فارس و... هم قابل بررسی باشد.

حاصل سخن حنفی آن است که چون نظریه‏ها و مکاتب اسلامی از تکثر بلکه تعارض برخوردار هستند و هر یک به تناسب رویکرد سیاسی، اقتصادی و وضعیت اجتماعی یک متفکر پدید آمده‏اند لذا ارائه دیدگاه اسلامی واحد از جهانی شدن با مشکل مواجه است، تنها چیزی که می‏تواند بیانگر دیدگاه اسلامی واحد و بدون اختلاف باشد، مراعات مصالح مسلمین است که شناخت آن با آمارهای دقیق کمّی حاصل می‏شود و هیچ مکتب و مرامی در آن اختلاف ندارد. اختلاف فقط در تحلیل کیفی و استنتاج پیش می‏آید

سرانجام حنفی به این نتیجه می‏رسد که شایسته آن است در این باره «رویکرد عربی» داشته باشیم چون عرب یک فرهنگ و تمدن است و دارای مصالح، وطن و تاریخ مشترک می‏باشد. باید به روش پدیدارشناختی که در هر تمدنی وجود دارد به تحلیل تجارب زنده از پدیده استقلال ملی و یا تبعیت از مرکز پرداخت. در این تحلیل، جهان در درون انسان است نه بیرون آن و قدرت به معنای بازگرداندن خارج به داخل و واقعیت به ماهیت و پدیده به معنا است و این علمی زنده و خلاق است نه مرده و منقول

4- سه جریان اساسی در اندیشه معاصر عرب‏

   حنفی اندیشه معاصر عرب را به طور کلی در سه جریان اصلی تقسیم می‏کند که هر یک از آنها افراد و نسل‏های مختلفی را دربر می‏گیرند:

 الف) جریان اصلاح دینی، که پیشگام آن سید جمال‏الدین اسدآبادی و سه نسل بعد آن عبارتند از عبده، رشید رضا و حسن البناء و اینک نسل پنجم، گروه‏ها و جماعت‏های اسلامی است که به نظر وی بحران این جریان در جماعت‏های اسلامی معاصر پدید آمد؛

    ب) جریان لیبرالی که رفاعة طهطاوی پیشوای آن بوده و بعد از او سه نسل دیگر عبارتند از احمد لطفی السید، قاسم امین، علی عبدالرازق، طه حسین و عقاد، اما بحران مربوط به نسل پنجم این جریان، بعد از انقلاب 1952 و تبدیل آن به حزب وفد جدید نزد خالد محمد خالد بوده است.

    ج) جریان علمی- سکولار که پیشتاز آن شبلی شمیل و سه نسل بعد از او، سلامة موسی، نیقولا حداد، یعقوب صروف، اسماعیل مظهر و زکی نجیب محمود اول می‏باشند و بحران در نسل پنجم آن یعنی زکی نجیب محمود دوم (دوگانگی علم و ایمان) پدید آمد. نقطه آغاز این جریان در حل مشکلات جامعه و فائق آمدن بر عقب‏ماندگی، دو چیز است، یکی رویکرد علمی داشتن به طبیعت و دوم رویکرد سکولاری به جامعه و سلب قدرت دینی از جامعه

2- ارزیابی حنفی از جریان بیداری اسلامی

‏به اعتقاد حنفی نقطه آغاز این جریان به محمد بن عبدالوهاب در قرن دوازده هجری باز می‏گردد که تحت تأثیر ابن حنبل، ابن تیمیه و ابن قیّم قرار داشت. حرکتی که مدعی بازگشت به خلوص نخستین اسلام و منکر تأویل قرآن و اجتهاد بود. این جریان به کشورهای مختلف عربی و آفریقایی گسترش یافت تا اینکه نوبت به سید جمال‏الدین رسید.

سید جمال بازگشت به اصول، نقادی سنت، پذیرش و به کارگیری اجتهاد، برخورد مثبت با دستاوردهای دنیای غرب و حرکت به سوی یک تجدد شرقی را دنبال می‏کرد.بعد از سید جمال، این جنبش فراگیر به وسیله شاگرد برجسته‏اش محمد عبده، به نصف تقلیل یافت زیرا عبده از ایده انقلاب سیاسی دست کشید و از آن مأیوس بوده به ایجاد اصلاحات آموزشی و تربیتی طی چند نسل فکر می‏کرد .

عبده از نظر حنفی در مسأله عدل به معتزله نزدیک شد و در موضوع توحید از آنان جدا گشت و اشعری مسلک گشت لذا نیمی از عبده روشن اندیش و نیمی دیگر محافظه کار و سلفی بود. وقتی نوبت به رشید رضا رسید، جنبش اصلاحی بار دیگر به نصف تقلیل و به سلفی‏گری آشکار تبدیل شد. رشید رضا بعد از عمری اصلاح‏گری و نواندیشی، از سید جمال و عبده جدا شد و به دامن محمدبن عبدالوهاب پناه برد. تا اینکه نوبت به حسن البناء رسید. سلفی‏گری را با حماسه و نگاه فراگیر و استعمارستیز سید جمال به هم آمیخت و تلاش کرد نقص سید جمال را در بسیج توده‏های مسلمان جبران نماید. لذا بزرگترین جنبش اسلامی به نام «اخوان‏المسلمین» را پدید آورد که از درون آن گروه‏های اسلامی معاصر ظهور کرد.

حنفی معتقد است که جریان اصلاح دینی به نتیجه‏ای خلاف آنچه که آغاز کرده بود، رسید؛ زیرا نقطه آغاز این جریان دفاع از مسائل و موضوعات «انسانی» و اجتماعی در مقابل استعمار و استبداد بود در حالی که نتیجه این جریان دوباره به محوریت «الهیات»، حکومت خدا، اجراء شریعت و حدود الهی برگشت

ارزیابی حنفی از انقلاب اسلامی ایران

سخنان حنفی در این باره تا حدودی دربردارنده نکاتی مثبت ومنفی است، اعتراف به تأثیر انقلاب اسلامی در جریان‏های اسلام‏گرا و افزایش بیداری اسلامی، تأکید بر وحدت ملّی حاصل از همه نیروهای اسلامی و سکولار در پیدایش انقلاب، اصرار بر حضور همه نیروهای فوق در استمرار انقلاب، ترس و واهمه کشورهای عربی منطقه خلیج فارس از ایران اسلامی از روی توهم و گاه حقیقت و... موضوعاتی است او که مطرح می­کند.

حنفی انقلاب اسلامی را زنده کننده آمال و آرمان مسلمین، تحقق‏بخش اهداف سید جمال، بازسازی کننده انقلاب عربی و پروژه ملی امت عربی می‏داند که جمال عبدالناصر آن را متبلور ساخت. به نظر او انقلاب اسلامی نوع جدیدی از ناصریسم اسلامی یا اسلام ناصری است که بحران تقابل بین اخوانی‏ها و انقلاب (مصر) را پشت سر گذرانده و امام خمینی (قدس سره) همان ناصر جدید است که بین آن دو مصدق فاصله شده است و ناصر هم امام خمینی (قدس سره) قدیم است که بینشان سید قطب قرار گرفته است.

حنفی موضع بدبینانه کشورهای عربی منطقه از ایران و اتهامات آنها مبنی بر تصرف جزایر سه‏گانه، و یا عدم پذیرش صلح در زمان جنگ، ورود در خاک عراق و... را بدون داوری خاصی نقل می‏کند و البته ادبیات او در این زمینه نشان از پذیرش دارد، مثلاً جنگ هشت ساله ایران و عراق را جنگی بی‏هدف تعبیر می‏کند و ترس اعراب از انقلاب اسلامی را احیاناً به حق و گاه توهم می‏خواند، و یا استمرار جنگ و ورود ایران به خاک عراق جهت دفاع را اشغال ایران نام می‏نهد

از نظر حنفی انقلاب اسلامی حاصل جبهه‏ای گسترده و ترکیبی از همه نیروهای ملّی اعم از دینی، چپ و لیبرالی به هدف سرنگونی نظام شاهنشاهی و استبداد سیاسی به وجود آمد، لذا به زعم او متلاشی شدن این جبهه یکی از لغزش­های اساسی انقلاب اسلامی و سبب پایان انقلاب خواهد بود. خطر از نظر او تسلط یک ایدئولوژی بر ایدئولوژی‏های دیگر، زیر زمینی شدن آنها و از بین رفتن گفتگوی ملّی است.

دومین چالش انقلاب اسلامی در نگاه او این است که بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، برای تأسیس حکومت، نیاز به نظریه بود، عواطف دینی مردم و رهبری کاریزماتیک امام خمینی (قدس سره)، فکر و نظریه تولید نمی‏کرد. انقلاب هر چند اسلامی بود امّا کدام اسلام؟! فقه جعفری و اجتهادی که امام خمینی (قدس سره) مطرح می‏کرد نمی‏توانست اندیشه و فکر انقلاب باشد،

انقلاب بعد از پیروزی باید به دنبال تحقق ایده‏های خود از قبیل رفع مسأله عقب‏ماندگی و مسأله فقر و دیگر مشکلات اجتماعی باشد. حنفی در ادامه چنین می‏افزاید: عقب‏ماندگی فقط فقر نیست بلکه قالب‏های ذهنی و روانی مردم را هم شامل می‏شود، وقتی که مردم به دنبال تبرک قبور مقدس ائمّه و امام‏زادگان هستند و پول و هدایا به قبورشان تقدیم می‏کنند و به برکت آل البیت و توجه آنها، خودشان را تطهیر می‏دهند، گمان می‏کنند مشکل آنها حلّ شده است

نتیجه

حنفی نمونه ای است از تأثیرگذاری علم مدرن در دنیای اسلام و تأثیرپذیری اندیشمندان از آن در بازخوانی میراث اسلامی است. رویکرد چپ یا مارکسیستی، پدیدارشناختی، اومانیستی، نسبیت گرائی، فایده گرائی و سکولاریسم را در تحلیل های حنفی از میراث اسلامی به خوبی می توان مشاهده کرد.

حنفی، عقل پوزیتیویستی (وضعی) را مبنای خود قرار داده است؛ عقلی که مرجعیت وحی را ردّ می‏کند و بر فرو کاستن و حصر حقیقت در حوزه حسّی اصرار می‏ورزد. از این رو است که حنفی خواهان پاکسازی زبان عقلی از الفاظی مانند: «خدا، بهشت، آتش، آخرت، حساب و عقاب، صراط، میزان و حوض» می‏شود

با نشستن انسان به جای خدا و دادن قدرت مطلقِ تولید معارف و علوم به عقل پوزیتیویستی ـ که خاستگاه آن واقعیت حسّی است ـ عقل پیرو واقعیت محسوس و وحی تابع عقل پوزیتیویستی فرو کاسته می‏شود. به این ترتیب نگرش توحیدی به هستی ـ که در وحی نهفته است ـ کنار زده می‏شود و نگرشی جای آن را می‏گیرد که در پی بازسازی اصول دین از راه انتقال «از عقل به طبیعت، از روح به ماده، از خدا به جهان، از نفس به بدن و از وحدت عقیده به وحدت رفتاری است.

رضوان السید در تحلیلی معتقد است که کار جابری نسبت به حسن‏ حنفی به دلیل انسجام درونی کار جابری که در کار حنفی کمتر به چشم‏ می‏خورد، برجستگی بیشتری دارد.

سید صادق حقیقت در مقاله «مثلث فکری در جهان عرب» می گوید: حسن حنفی، در خلال صحبت‌هایی که در همایش حقوق بشر دانشگاه مفید (1386)  با هم داشتیم، می‌گفت: «ابوزید برخی از دروسش را نزد من خوانده است و محتوای فکری‌مان به هم شباهت دارد؛ با این تفاوت که آنچه من در مجامع آکادمیک با ملاحظه و احتیاط مطرح می‌کنم، او به شکل علنی به سطح جامعه می‌کشاند و حساسیت‌هایی را برمی‌انگیزد».